Patrimonio religioso y patrimonio cultural lindes entre lo sagrado
Gamini Wijesuriya (2005) señala que «las diferencias entre "patrimonio religioso" y "patrimonio" es que el patrimonio religioso ha nacido con sus valores establecidos, mientras que para otras formas de patrimonio, necesitamos tiempo y distancia para poder asignar valores» (p.31). Esta autora le atribuye al valor de lo sagrado en el patrimonio religioso su principal diferencia con otros tipos de patrimonio.
Ahora bien, el vínculo con el valor sagrado del patrimonio religioso exige tiempos y espacios propiciatorios que la institución religiosa busca controlar. Robert Hertz (2006) en su etnografía del culto de San Besse, identifica cómo el control de un santuario, sitio de culto y peregrinación, se convierte en un campo de batalla que enfrenta a instituciones religiosas pero también a las diferentes colectividades que luchan por el acceso y la tenencia de la materialidad sagrada a través de los rituales, la disputa por la posesión de reliquias o de lugares de culto y la actividad sagrada. Del análisis de Hertz se desprende que el vínculo con lo sagrado es un activador de tensiones sociales que sobrepasan el campo de lo religioso y dan cuenta de divergencias, contradicciones, luchas y resistencias de la vida social que se manifiestan en la actividad religiosa.
Por otra parte, lugares, objetos, mitos y ritos sagrados «son aprehendidos, selectivamente, por su representación de lo sobrenatural» (Rosas y Propin, 2017, p. 395) y derivan de la vivencia y experiencia humanas. Además, son preferidos porque ellos atestiguan o recrean la presencia de una divinidad. Estos, representan escenarios para el tránsito y significación de la memoria y la identidad colectiva de poblaciones que afirman en sus procesos rituales; motivos religiosos y sus expectativas y dinámicas como sociedad. En este sentido, la historia se presenta como aquel pasado en el que el ser sagrado o divinidad aparece y deja una huella material de su presencia que se reproduce en los lugares y prácticas culturales del patrimonio religioso.
- LAS FIESTAS COMO PATRIMONIO RELIGIOSO
La evangelización católica fue clave en el desarrollo de un nuevo sistema de creencias y prácticas religiosas que se consolidaron en los habitantes del recién conquistado territorio, que hoy representa Colombia. De esto da cuenta el número significativo de compañías y empresas religiosas que arribaron, junto con los conquistadores, y se encargaron de acciones como la extirpación de idolatrías y el adoctrinamiento católico a los indígenas construyendo nuevas composiciones de dispositivos morales. Sin embargo, los esfuerzos de las órdenes y empresas religiosas por convertir a la religión católica a los entonces habitantes del Nuevo Reino de Granada alcanzaban, si al caso, una catequesis a nivel del individuo. Lo anterior, debido a que estos habitantes tenían sus cultos, dioses y deidades que adoraban por medio de ritos sobre todo en colectivo. Así, que los adoctrinadores necesitaron medios recurrentes para ingresar a la dimensión social de sus adoctrinados.
El lugar que ocuparon las celebraciones religiosas en este proceso ha sido relevante. Las fiestas, como reflejo de la organización religiosa institucional fueron un espacio de integración, de participación y finalmente de reafirmación del control social por parte de las autoridades religiosas. No obstante, al desarrollo funcional de la celebración lo han acompañado otras situaciones en las que los devotos han desarrollado alternativas divergentes de la norma oficial que se han hecho manifiesta en las celebraciones de vírgenes y santos patronos. Cuando los devotos desbordan el sentido institucional y generan otro tipo de valoraciones y actividades también se van transformando las prácticas y los modos de creer.
Las prácticas religiosas han sido un fenómeno analizado por las ciencias sociales desde su constitución como campo de conocimiento. Destaca en esta dimensión de la vida social los análisis hechos por Durkheim (1986), pionero de la sociología, quien considera a los fenómenos religiosos como hechos sociales que se supedita a la acción de los individuos, a las reglas y disposiciones de la vida la colectiva. En contraste Max Weber, otro sociólogo clásico, analiza el fenómeno religioso como una acción social que propicia un entorno que modela las decisiones racionales y las motivaciones que inciden en la actuación de los individuos. La sociedad nutre de valoraciones y sentidos las acciones de los individuos, de allí que la religión sea una plataforma de disposiciones éticas que modelan la capacidad de actuación y decisión de las personas en sociedad.
Dichas premisas, principalmente las de Durkheim, han alimentado la reflexión teórica desde el campo de la antropología, para definir qué se entiende por lo religioso en general y por la fiesta religiosa en particular. Marcel Mauss, en sus ensayos de Antropología social, describe a la religión como un sistema que funciona bajo unas premisas o dogmas que se han consolidado mediante una tradición. Reconoce que la religión cumple una función como institución mediadora entre lo profano y lo sagrado. La religión, sistema institucional y regularizado, se encarga de administrar los cultos y demás actividades que generen experiencias extáticas que consagran a la colectividad social y la vinculan con sus elementos de credo. Para ello propicia actividades de culto que activan valores convenidos por la autoridad religiosa y que son seguidos por la feligresía mediante escenas rituales consolidadas en el tiempo. Por tanto, el manejo del ritual se convierte en la práctica que define la autoridad y el poder en el campo religioso.
La fiesta religiosa es impulsada por autoridades civiles y eclesiásticas y concebida como un espacio ritual y lúdico. En este espacio «un agregado social entra en contacto con las fuentes últimas de su identidad y reconstruye la experiencia de comunidad imaginada, mediante la actuación de grupos específicos como agentes del ritual festivo» (Homobono, 2004, p. 34). Para este autor, la fiesta se opone al tiempo ordinario y a la vida cotidiana, ofrece una relación dialéctica, paradójica y contradictoria, entre lo sagrado y lo profano, donde las ceremonias, los ritos o las pautas de institucionalización junto con la espontaneidad representan un poder configurador de la realidad, que no por simbólica deja de tener efectos sociales, económicos y políticos (Homobono, 2004).
La fiesta religiosa católica, en el sentido que se ha venido elaborando, es un patrimonio religioso que se compone; de un carácter oficial por parte de una institución y de una apropiación y aprehensión por parte de una población que expresa, celebra y da continuidad a la adoración y devoción de un santo, santa o Virgen, o a la vida de éstos, por intermedio de imágenes sagradas y de prácticas de religiosidad popular. En su carácter simbólico, la fiesta religiosa, muestra las concepciones que de sí mismos y del mundo tienen los individuos. Además, a la fiesta religiosa, por su carácter repetitivo y regulatorio en el tiempo, se le da continuidad y se considera como una tradición, de ahí que sea de ahí que sea tan importante tener una fecha en el calendario para su celebración.
